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浅谈汉末三国民间灵魂信仰的现实性

  东汉末降及三国之际,是中国民间信仰极为混乱的一个时期,此时也是我国古代信仰交融和重构的重要阶段。尽管汉末三国的民间灵魂崇拜,一方面由于时代久远,地方文献残缺,所获得的资料相对较少; 另一方面也常常会在史官的记载中隐含或是被删减。但是民间文化和上层文化的融合是一个陈旧的话题,“理解一个特定时空之内的文化实体,必须对大小传统综合考察,从某一个角度说,小传统代表的俗民生活可能相当重要,可以使对文明的了解具体化。大传统规范,导引整个文化的方向,小传统提供真实的文化素材。”所以从当时政论家和上层统治者对民间信仰的态度,就能折射出当时民间信仰的基本状况。
  汉末王符《潜夫论·浮侈》载: 今多不修中馈,休其蚕织,而起学巫祝,鼓舞事神……或弃医药,更往事神,故至于死亡,不自知为巫所欺误,乃反恨事巫之晚,此荧惑细民之甚者也。”王符对巫祝毒害、欺骗当时民众的行为的揭露可谓入木三分,也从侧面反映出当时民间鬼神信仰的痴迷和狂热。同时代的仲长统也对当时鬼神信仰的兴盛描述得淋漓尽致,仲长统《昌言》载: “于是淫厉乱神之礼兴焉,( 欺诳) 变怪之言起焉,丹书,厌胜之物作焉,故常俗忌讳可笑事,时世之所遂往,而通人所深疾也。”《三国志·文帝纪》载: “叔世衰乱,崇信巫史,至乃宫殿之内,户牖之闲,无不沃酹,甚矣其惑也。自今,其敢设非祀之祭,巫祝之言,皆以执左道论,着于令典。”曹丕针对当时社会上的民间巫祝活动,制定相关的法律政策控制其发展,也从侧面说明民间祭祀及其他巫祝活动的兴盛。为此,我们有必要考察俗民的生活世界,以此来挖掘民间灵魂信仰的内涵。当然,“为了充分理解民俗事件,共时的研究应当和历时的研究结合起来,应当把表演者( 人) ,表演( 活动) 和处境( 政治、经济、自然等方面的条件) 的历史背景考虑进来。”考虑这些历史背景再结合民众的生活体系,就能够分析民间信仰和宗教等活动。下面作者结合典型的历史史实和相关文献着重分析汉末三国民间灵魂崇拜在现实生活中的盛行和实践。
  一、自然灾害和疾病
  汉末三国时期,自然灾害频发,几乎无年不灾、无处不灾。《后汉书》和《三国志》里都有记载,早期道教经典《太平经》也描述了当时灾疫的情况: “今天地阴阳,内独尽失其所,故病害万物。帝王其治不和,水旱无常,盗贼数起,反更急其刑罚。”灾害的盛行,被当时盛行的“天人感应”思想发挥,认为自然灾害的出现是上层统治者失道行为而遭天谴的某种征兆。当然阴阳五行说也有极其广大的市场,“汉代人的思想的骨干,是阴阳五行。无论在宗教上,政治上,在学术上,没有不用这套方式的”。伴随着自然灾害的同时,各种流行病和传染病也接踵而来,《三国志·魏书·庞淯传》注引皇甫谧列女传曰: “酒泉烈女庞娥亲者,表氏庞子夏之妻,禄福赵君安之女也。君安为同县李寿所杀,娥亲有男弟三人,皆欲报仇,寿深以为备。会遭灾疫,三人皆死。”当时庞娥的父亲被同县的李寿所杀,曹娥和三个弟弟随时都想报仇,但是不幸的是当地发生灾疫,结果庞娥的三个弟弟全都病死,李寿听到这个消息则大摆宴席,最后却被女辈庞娥所杀。足见,当时灾疫之严酷。《三国志·蜀书·许靖传》云: “( 许) 靖与曹公书曰: ……靖寻循渚岸五千余里,复遇疾疠,伯母陨命,并及群从,自诸妻子,一时略尽。复相扶侍,前到此郡,计为兵害及病亡者,十遗一二。生民之艰,辛苦之甚,岂可具陈哉!”许靖扶老携幼,率全家自交州渡海北还,路上碰到疾疫,伯母丧命,并祸及整个宗族和随从,可见当时疾疫的死亡概率之大。《晋书·孝友夏方传》记载了吴时的一次灾疫: “夏方字文正,会稽永兴( 今浙江萧山) 人也。家遭病,父母伯叔群从死者十三人”( 卷88) ,夏方当时才十四岁,用了十七年的时间才把这些亲人葬送完毕,吴政权为了嘉奖他,拜他为仁义都尉。
  曹植《说疫气》: “建安二十二年,疠气流行。家家有僵尸之痛,室室有号泣之哀。或阖门而殪,或覆族而丧,或以为疫者鬼神所作。夫罹此者,悉被褐茹藿之子,荆室蓬户之人耳!若夫殿处鼎食之家,重貂累蓐之门,若是者鲜焉! 此乃阴阳失位,寒暑错时,是故生疫。而愚民悬符厌之,亦可笑也。”
  当时民间认为疾病、死亡是由于鬼神作祟的结果,民间选择了悬挂符作为祛疫辟邪的方法。而曹植却认为疾病是由于阴阳失调、季节更替而造成的,认为民众挂符的行为是愚昧和可笑的。王充《论衡·订鬼篇》也对当时民间认为人死后变鬼魂和生病是由于鬼魂作祟的结果进行批判: “凡天地之间有鬼,非人死精神为之也,皆人思念存想之所致也。致之何由? 由于疾病。人病则忧惧,忧惧则鬼出。凡人不病则不畏惧。故得病寝衽,畏惧鬼至。畏惧则存想,存想则目虚见。何以效之?”此外“人病见鬼来,象其墓中死人来迎呼之者,宅中之六畜也。及见他鬼,非是所素知者,他家若草野之中物为之也。”
  王充认为天地之间的鬼魂不是人死后变成的,而是后人思念造成的心理想象,当人们生病时候,此时内心就会感到恐惧,结果鬼魂就被想象出来,人不生病鬼魂就不会产生。灾疫意识产生相关鬼神信仰,也使鬼神信仰进一步宗教化。同时当时鬼魂索命和因果报应的传说故事也在无形中强化了鬼神信仰。《三国志·魏书·张既传》引《三辅决录》注曰: 殷先与司隶校尉胡轸有隙,轸诬构杀殷。殷死月余,轸得疾患,自说但言“伏罪,伏罪,游功曹将鬼来”。于是遂死。当时任职功曹的游殷与司隶校尉胡轸有矛盾,后来胡轸诬陷游殷,构其罪而将其杀害,游殷死了以后,胡轸就得了疾病,自说但言“伏罪,伏罪,游功曹将鬼来”。而当时关中民间称曰: “生有知人之明,死有贵神之灵。”可见当时固有的鬼神观念与佛教的轮回报应已经相结合,鬼魂索命报应之说已大行于世。在志怪小说里面也能找到鬼神信仰的蛛丝马迹,《搜神记》卷五记载: 蒋子文者,……谓曰: “我当为此土地神,以福尔下民。尔可宣告百姓,为我立祠。不尔,将有大咎。”是岁夏,大疫,百姓窃相恐动,颇有窃祠之者矣。文又下巫祝: “吾将大启佑孙氏,宜为我立祠; 不尔,将使虫入人耳为灾。”俄而小虫如尘虻,入耳,皆死,医不能治。百姓愈恐。孙主未之信也。又下巫祝: “吾不祀我,将又以大火为灾。”是岁,火灾大发,一日数十处。火及公宫。议者以为鬼有所归,乃不为厉,宜有以抚之。于是使使者封子文为中都侯,次弟子绪为长水校尉,皆加印绶。为立庙堂。转号钟山为蒋山,今建康东北蒋山是也。自是灾厉止息,百姓遂大事之。
  上述关于蒋子文的故事,记述蒋子文信仰的缘由。尽管是志怪小说,但让我们意识到“鬼有所归,乃不为厉”的观念已经深入人心了。如果当地没有祭祀蒋子文,各种各样的灾祸就会降临,当时本身灾祸就比较多,灾异的偶然性成为灵魂信仰的必然性,无形中就强化了民间的灵魂信仰。如果没有妥善的安顿和特定祭祀,人的灵魂就会变成厉鬼。其中无后为重要原因,当然可能还有其他因素所导致,如夭殇、无子、国灭等等。鬼魂没有归宿必然会引起鬼魂作祟造成天灾人祸,疾病等。如果幸运的是碰到国家下诏书,安顿死者灵魂时,那情况就大不一样。
  如《后汉书·质帝纪》云: “诏曰: 朕以不德,託母天下……兵役连年,死亡流离,或支骸不敛,或停棺莫收,朕甚愍焉。昔文王葬枯骨,人赖其德。今遣使者案行,若无家属及贫无资者,随宜赐恤以慰孤魂。”《后汉书·桓帝纪》云: 建和三年,诏曰: “今京师厮舍,死者相枕,郡县阡陌处处有之,甚违周文掩胔之义。其有家属而贫无以葬者,给直人三千,丧主布三匹。若无亲属,可于官壖地葬之,表识姓名,为设祠祭。又徒在作部,疾病致医药,死亡后埋葬。”由于频繁的战争,导致大量民众死亡,这时就会有大量的尸首暴尸荒野,得不到正常的安葬。国家就替这些因家庭贫困无力安葬或无人认领的尸体出资安葬并举行相应的祭祀仪式安顿死者的灵魂。这件事之所以被记录下来,反映出上层社会宣扬礼制教化的目的,实际上,依据当时社会的战乱,更多的应该是“绝无后者,不得埋掩”。
  二、淫祀
  淫祀是民间祭祀的重要内容,属于民间信仰的范畴。作为特殊的民俗文化现象,不仅是特定历史时期民间信仰的真实写照,同时也是民众心理和社会问题的映射。马凌诺夫斯基提示我们,不能把一切“遗俗”或“特质”抽绎出来作孤立的考虑,而应把它们放到特定的文化布局中去解释。所以只要将目光投向汉末三国时期的民间祭祀的热潮,这些民俗事象就不难理解了。汉末应劭《风俗通义》记载了会稽淫祀和鬼神信仰的史实:
  “会稽俗多淫祀,好卜,民一以牛祭。巫祝赋敛受谢,民畏其口,罹被祟,不敢拒逆。是以财尽于鬼神,产匮于祭祀……言淫祀无福,非其鬼而祭之,律不得屠杀少齿。令鬼神有知,不妄饮食民间; 使其无知,又何能祸人……民初恐怖,颇摇动不安,或接祝妄言,伦劫之愈急,后遂断,无复有祸祟矣。”会稽地区风俗,滥设祀庙,民间喜欢占卜。民众还常常杀牛祭神,民众害怕巫祝之言,第五伦到任以后,给各属县发布文书,晓谕百姓,凡是有巫祝依托鬼神以诈术恐吓愚昧百姓者,都要捉拿问罪; 胡乱杀牛的人,官吏都必须给予处罚。有的巫祝胡言乱语地加以诅咒,民众此时都很恐惧,害怕鬼神报复。《三国志·魏书·王朗传》( 注引) 朗家传曰: “会稽旧祀秦始皇,刻木为像,与夏禹同庙。朗到官,以为无德之君,不应见祀,于是除之。”会稽地区当时民间有刻木祭祀秦始皇的,王朗认为秦始皇是无德的君主,不应该享受祭祀而被当作淫祀废除。祭祀有功勋的历史人物有时也会被认为是淫祀,城阳景王刘章就是一个典型。《风俗通义·怪神》载: “自琅琊、青州六郡,乃渤海都邑乡亭聚落,皆为立祠,造饰五二千石车,商人次第为之,立服带绶,备置官属,烹杀讴歌,纷籍连日,转相诳曜,言有神明,其谴问祸福立应……陈、曹之后,稍复如故,安有鬼神,能为病者哉?”注引: 《后汉书·刘盆子传》: “军中常有齐巫,鼓舞祠城阳景王,以求福助。巫狂言: ‘景王大怒曰: 当为县官,何故为贼?’”注: “以其定诸吕,安社稷,故郡国皆为立祠焉,盆子承其后,故军中祠之。”
  民间对于刘章的祭祀最初主要是因为他是地方保护神,相信他能够“定诸吕,安社稷”,当时甚至连军队中也祭祀他。自然而然,民间面对社会混乱的局面,无论生死祸福当然都会希望能够得到城阳景王的护佑,以至于后来发展到六百多座城阳景王祠。民间和部分官吏举行大规模的烹杀讴歌活动,场面相当热闹和奢侈。曹操到任后,则禁止官民不得再继续祠祀。可见当时巫祝多么盛行,民间鬼神观念已经根深蒂固,渗透到当时民众的心理。淫祀已在民间拥有广阔的市场,是民间寄托愿望和袪灾避祸的重要场所。民间认为祭祀便会得到幸福,不祭祀就会有灾祸,正是基于祭祀以求福报佑祚,人祭祀鬼神,以祭品和相关活动取悦于神,神灵就会保佑人,这本身就隐含着人神交易的潜规则,也就不难理解当时民间祭祀热闹的场面了。相反上层为了打击淫祀就会有相关的舆论导向,认为祭祀淫祀就会危害个人安全,甚至会连累整个宗族。《三国志·魏书·诸葛诞传》注引傅子曰: “宋建椎牛祷赛,终自焚灭。文钦日祠祭事天,斩于人手。诸葛诞夫妇聚会神巫,淫祀求福,伏尸淮南,举族诛夷。此天下所共见,足为明鉴也。”显然傅玄认为这些人物的失败原因是“牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神”特别是诸葛诞夫妇当时热衷于巫祝鬼神活动,把希望和幸福寄托于不合礼制的祠庙,结果导致丧命,并且连累了整个家族遭到“举族诛夷”。事实上,诸葛诞夫妇和整个家族的悲剧,应该是当时社会政治斗争的结果。把诸葛家族的悲剧同祭祀淫祀相联系起来,说明民间祭祀活动已经渗入到当时大多数信仰生活,已经影响着民众的行为方式和思维方式。上层社会严厉打击民间的所谓的“淫祀”活动,因为不同的阶层和群体,所祭祀的对象有差别,祭祀的主体不一样,这就导致祭祀对象被赋予了特定的社会属性和社会差别,自然上层和下层的信仰就会存在着界限,但有时候这种界限是模糊的,可以变化的。主要依赖于信仰主体和外在的客观环境的变化而变化。
  《潜夫论·巫列》说得更为形象: “且人有爵位,鬼神有尊卑。天地山川、社稷五祀、百辟卿士有功于民者,天子诸侯所命祀也。若乃巫觋之谓独语,小人之所望畏,土公、飞尸、咎魅、北君、衔聚、当路、直符七神,及民间缮治微蔑小禁,本非天王所当惮也。”既然人存在着等级,鬼神当然也存在尊卑,上层社会可以祭祀天地山川等大神,民间却只能祭祀一些小神如土公、飞尸、咎魅、北君、衔聚、当路、直符七神等。当然,这“淫祀”中的问题很多,其中较突出的是盲目和误解造成的民间信仰,《风俗通义》中关于“李君神”和“鲍君神”的形成应该是这种典型的民间信仰模式。按: “汝南鲖阳有于田得麏者……泽中非人道路,怪其如是,大以为神,转相告语,治病求福,多有效验,因为起祀舍,众巫数十,帐钟鼓,方数百里皆来祷祀,号鲍君神。其后数年,鲍鱼主来历祠下,寻问其故,曰:‘此我鱼也,当有何神。’上堂取之,遂从此坏。”“李君神”谨按: “汝南南顿张助,于田中种禾,见李核,意欲持去,顾见空桑中有土,因殖种,以余浆溉灌,后人见桑中反复生李,转相告语,……其下车骑常数千百,酒肉滂沱。闲一岁余,张助远出来还,见之,惊云: 此有何神,乃我所种耳。因就斮也。”
  这两则故事都是利用人们一时的误解和轻信,把普通的鲍鱼和李子核神化,再经过地方巫祝鬼神化的加工,利用当时民众对神灵的慰藉心理而谋取利益。综上所述,淫祀作为古代特殊历史现象,一方面为汉末三国时期的宗教传播提供了适宜的场所,另一方面也促进了民间的巫俗与早期道教和佛教的融合。当然,民间信仰有时候也是民间祈福和祈求丰收的表达,如民间的特定节日祭祀活动,当时民间在上丁和上亥时祭祀道神的民俗活动就是典型。《四民月令》载: “百卉萌动蛰虫启户。乃以上丁,祀祖於门,导阳出滞,祈福祥焉。又以上亥,祀先穑及祖祢,以祈丰年。”注: 祖,道神。黄帝之子曰累祖,好远游,死道路,故祀以为道神。
  三、道教和佛教的发展
  汉末三国时期的各种宗教都得到长足发展。无论是土生土长的原始道教,还是异域的佛教都在这个时期广泛流传开来,并影响到社会各个阶层。早期道教宣传教义是能够治病、驱鬼。此时除了蜀地的张鲁和吴地的于吉之外,三辅的骆曜、河北的张角、汉中的张修等人也先后创立教派。张鲁在汉中执掌五斗米道的情况,《三国志·魏书·张鲁传》作了详细的记载: “鲁遂据汉中,以鬼道教民,自号君师。其来学道者,初皆名鬼卒,受本道己信,号祭酒,各领部众,多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈,有病自首其过。大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍,如今之亭传。又置义米肉悬于义舍,行路者量腹取足,若过多鬼道辄病之。犯法者三原,然后乃行刑。不置长吏,皆以祭酒为治。民夷便乐之。”直到后来张鲁投降曹操后,大量道徒流入北方和江南一带,五斗米道的势力便逐渐向全国发展。另据《三国志·吴书·孙破虏讨逆传第一》注引《江表传》载:
  “时有道士琅邪于吉,先寓居东方,往来吴会,立精舍,烧香读道书,制作符水以治病,吴会人多事之。策尝于郡城门楼上,集会诸将宾客,吉乃盛服杖小函,漆画之,名为仙人铧,趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之,掌宾者禁呵不能止。策即令收之。”可见,在汉末三国时期流行的道教派别很多,太平道和五斗米教已在民间广为流传。甚至民众会舍弃孙策,转而去拜会道士于吉,道教对民众的吸引力可以想见。尤其值得注意的是,从考古发现大量汉末三国时期的墓葬中随葬明器已有明显的道教印记,如五凤元年( 254) 地券“ 五凤元年二月十八日,大男九江黄甫年八十,今于莫府山辛边起冢宅。从天买地,从地买宅,雇钱三百,东至甲庚; 西至乙辛,南至丙丁,北至壬癸。若有争地当诣天帝,若有争宅当诣土伯,如天帝律令。”这应该是当时道教术士结合阴阳五行而制作的买卖阴府地宅、役使鬼神的实物。此外墓葬还有大量的“解注文”和“解除瓶”也都是道士活动留下的痕迹。对于异域的佛教而言,据《后汉书·西域传》载:
  “世传明帝梦见金人,长大,顶有光明,以问群臣。或曰:‘西方有神,名曰佛,其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺,问佛道法,遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术,中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神,数祀浮图、老子,百姓稍有奉者,后遂转盛。”另据《三国志·吴书·刘繇传》载: “笮融者……乃大起浮图祠,以铜为人,黄金涂身,衣以锦采,垂铜盘九重,下为重楼阁道,可容三千馀人,悉课读佛经,令界内及旁郡人有好佛者听受道,复其它役以招致之,由此远近前后至者五千馀人户。每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食且万人,费以巨亿计。曹公攻陶谦,徐土骚动,融将男女万口,马三千匹,走广陵,广陵太守赵昱待以宾礼。先是,彭城相薛礼为陶谦所偪,屯秣陵。融利广陵之众,因酒酣杀昱,放兵大略,因载而去。过杀礼,然后杀皓。”这是佛教在汉末三国时期广为传播的详细记载。结合以上史料,我们知道汉明帝时,佛教已西入中原。最初佛教也是同老子一同祭祀,后来在民间慢慢发展、兴盛起来。东汉初年,受封于徐州一带的楚王刘英崇奉佛教,并使徐州一带成为早期佛教的传播中心之一。后来楚王刘英因为有人告发他谋反而被充军到丹阳泾县。楚王刘英遂带着他供养的佛教徒一同随往。从而使佛教传播到了中国的东部。汉末时,佛教逐渐由官宦上层扩大到普通百姓中,尤其是在天下动荡之际的汉末三国,佛教的发展更为迅猛。笮融用聚敛的大量财物在下邳、广陵等地大肆兴建浮屠祠,也就是佛寺,兴佛事,布善举。曹操攻破徐州后,笮融又带着他的三千信徒南下,这进一步促进了佛教的流布。《三国志·魏书·司马芝传》载: “顷之,特进曹洪乳母当,与临汾公主侍者共事无涧神。卞太后遣黄门诣府传令,芝不通,辄敕洛阳狱考竟,而上疏曰: ‘诸应死罪者,皆当先表须报。’前制书禁绝淫祀以正风俗,今当等所犯妖刑,辞语始定,黄门吴达诣臣,传太皇太后令。”陈寅恪先生考证当时供奉的无涧神就是佛教里的地狱神。同时当时翻译佛经的已经把地狱翻译成“大山”和“泰山”。并依此推出东汉末年,佛教已颇流行于宫掖妇女之间。佛教在东吴的流传情况在《高僧传·康僧会》中也找到线索: “时吴地初染大法,风化未全,僧会欲使道振江左,与立图寺乃杖锡东游,以吴赤乌十年( 公元二四八年) 初达建业,营立茅茨,设像行道。时吴国以初见沙门,观形未及其道,疑为矫异。有司奏曰: ‘有胡人入境,自称沙门,荣服非恒,事应检察。高游化中国,宣经事业,值灵帝之末,关洛扰乱,乃振锡江南。’云: 我当过庐山,度昔同学。行达亭湖庙,此庙旧有灵威,商旅祈祷,乃分风上下,各无留滞……苦于此捨命,秽污江湖,当度山西泽中。此身减后,恐堕地狱……得离恶形矣。于是庙神歇末,无复灵验。后人于山西泽中,见一死蟒,头位数里,今浔阳郡蛇村也。”著名高僧安世高为了躲避祸乱,离开洛阳,到南方各地游历。在江西庐山境内,安世高曾预言要超度一位过去的同学,后在庙中遇到一条蟒蛇,这蟒蛇原来是安世高的同学,以前同在西域学法,后来成为一亭庙神。只因生瞋性好怒,所以遭报应,转为蛇身。安世高将它超度,脱蛇身,化为少年。这则宿缘偿报故事体现出佛教因果报应的思想。正如汤用彤先生云: “佛教之传播民间,报应而外,亦必藉方术以推进,此大法之所以兴起于魏晋,原因一也。”佛教日渐世俗化的同时也与道教相互融合。外加汉末三国时期佛教开始由官宦上层扩大到普通百姓中,并势如破竹地发展。正因为有了宗教这一传播媒介的依托,鬼文化以及他所包含的灵魂崇拜观念势必更为深入人心。
  四、厚葬与薄葬并存
  “无论什么葬法或葬式,本无高低贵贱之分,它们都是在某种灵魂观念的作用下形成的文化传统。”灵魂观念的产生和发展,促进了特定历史时期的丧葬习俗和丧葬仪式的传承和变迁,到东汉时民风仍重视厚葬。时人王符在《潜夫论·浮侈篇》指出: “今京师贵戚,郡县豪家,生不极养,死乃祟丧,或至金缕玉匣,檽梓楩柟,良田造茔,黄壤致藏,多埋珍宝偶人车马,造起大冢,广种松柏,庐舍祠堂,崇侈上僭。”到汉末三国时期我国古代灵魂观念倾向已发生转折。此前的基本倾向是尊老、敬老、崇尚厚葬,后来意识到厚葬的危害,许多有识之士开始强调薄葬。汉末三国时期薄葬之风倡导者,当首推魏武帝曹操。刚攻破袁谭平定冀州,曹操即“令民不得复私仇,禁厚葬,皆一之于法。”曹丕继承父亲的遗愿仍坚持薄葬并下诏书: “终制曰: 昔尧葬谷……夫葬也者,藏也,欲人之不得见也。骨无痛痒之知,頉非栖神之宅,礼不墓祭,欲存亡之不黩也,为棺椁足以朽骨,衣衾足以朽肉而已。故吾营此丘墟不食之地,欲使易代之后不知其处。无施苇炭,无藏金银铜铁,一以瓦器,合古涂车、刍灵之义。棺但漆际会三过,饭含无以珠玉,无施珠襦玉匣,诸愚俗所为也。从曹丕的诏书可以看出,一方面,当时墓葬中放置金银铜铁,口里含珠玉,用茅草扎人马陪葬应该是当时很流行的丧葬习俗。另一方面也从侧面反映出当时民间社会厚葬的普遍性,否则曹丕也不会下诏书,身体力行实行薄葬。曹丕的行为为后世的皇宫贵族树立了薄葬的榜样。《三国志·后妃传》记载郭皇后的姐姐去世后,她的侄儿孟武想为母亲实行厚葬,并修建祠堂。郭皇后连忙制止说: “自丧乱以来,坟墓无不发掘,皆由厚葬也; 首阳陵可以为法。”即是说要以魏文帝薄葬首阳陵为仿效的标准。说明盗墓已搞得人心惶惶,连贵为皇后的人都心有余悸,谁还敢厚葬呢? 蜀汉丞相诸葛亮,“遗命葬汉中定军山,因山为坟,冢足容棺,殓以时服。不须器物。”薄葬与厚葬是社会丧葬习俗中的两种风气,但是,在当时薄葬盛行的风气中,厚葬的习俗依然存在。《三国志·陈武传》注引《江表传》载: 陈武战死后,孙权十分悲伤,亲自为他送葬,并十分残忍地“命以其爱妾殉葬,复客二百家”。这显然属于厚葬的范畴。上层的薄葬观必然会影响到下层民众的行为,需要指出的是俗民选择厚葬和薄葬是复杂的社会现象与当时社会经济、政治、文化、道德相联系的。而朱大渭先生认为这个时期的薄葬由有强至弱的趋势,而厚葬则呈现为由弱变强的趋势。
  小结
  实际上,出土的汉末三国时期的墓葬器物如各式各样的生活用品、用于买阴宅的地券、大量的镇墓器物和神兽铜镜、形形色色的魂瓶和摇钱树,灵魂世界构想的画像石等都是体现生者与死者灵魂沟通和交流的媒介。俗民使用这些墓葬器物,一方面主要希望能够在死后世界也能够继续享有财富和舒适生活,另一方面也是为了护佑后代和维护宗族的稳定。当时也存在着不同的葬法,实际上都是民间灵魂崇拜的表现。众所周知,汉末三国时期是一个瘟疫蔓延,社会动荡,战争不断,人们欲求安宁而不得的社会环境,正常的民俗活动和民俗场所遭到干扰和破坏,道教和佛教迎合了俗民的需要在一定程度上发展,影响着俗民的丧葬习俗,尤其是对死后生活世界渗入极大的关注,显示出民俗巨大的渗透力和张力,而最终出现了民间灵魂信仰十分盛行的局面。