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谈老子的以屈求伸之身道及其体现

  一、老子的身与身的以屈求伸
  1.“祛身”还是“尊身”?
  老子被尊崇为道家的鼻祖和开山。但是,但凡涉及何为老子道家的道的问题,却以其“玄之又玄”而始终给人以雾里看花之感。然而,实际上,“大道坦坦,去身不远”。对于古人来说,一如“行远必自迩”“登高必自卑”的中国“下学而上达”的逻辑所告诉我们的那样,愈是玄远之物则愈和我们自身的亲己之切的身有关。于是,为了为老子的道觅求真正的答案,一种之于老子“身道”的研究就势所难免。而事实上人们却看到,后者正是古往今来的老子解读者的一大理论盲点。
  应该承认,身在老子研究者视野中的消失是事出有因而情有可原的。因为不正是老子为我们写下了“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患”这样的“身体原罪说”的名言吗? 不正是老子以其对人痴迷于“五色”“五音”“五味”“畋猎”“难得之货”的讨伐而揭中国“禁欲论”思想的首篇吗?正因为如此,才有了王弼的“唯理是从”“崇本息末”的不无形上的老子注解,也才有了宋明学人“释老并称”这一将《老子》极度唯心主义的妖魔化。但是,所有将老子祛身化的解读者与此同时都忘记了,正是老子,不仅提出了“名与身孰亲? 身与货孰多”这一生命究极的大诘问,而且还宣称“故贵以身为天下,若可寄天下; 爱以身为天下,若可托天下”,“修之以身,其德乃真”,以对“以身观身”的自身之身而非“以我观身”的对象之身的肯定,把“贵身”“尊身”这一议题率先提到了中国哲学的议事日程,并为我们开出了后来庄子对人类“以身为殉”的异化现象批判的先声之鸣。
  2.身体的以屈求伸
  一旦把老子学说定位为一种“贵身”“尊身”的哲学,那么接下的问题就应转向对老子身的概念的讨论。《释名》谓: “身,伸也。”在这里,身伸同音又同义地被理解为身体的伸展。这种解读以其取象于身的“功能性”而与中国式的“即用显体”这一词义解释的原理相契合,并且也与西方之于身的“实质性”的解读迥然异趣,如从拉丁语的身( corpus) 到英语的身( body) ,这种实质性的解读使身更多地被理解为一种“肉”的物体、物质。同理,与《释名》的解读一致,在老子那里,身同样被理解为伸展之身。然而,比《释名》的解读更深入的是,中国“相关性”的元逻辑决定了老子不是就“伸”自身来谈伸,而是如“屈者,所以求申也”所云,在伸展与屈就之间来谈伸,故身被理解为“以屈求伸”之身。这样,正如你唯有收回自己的手臂才能使自己的手臂得以伸出那样,作为身体行动的“伸”不是来自外力的作用,而是体现在身体自身“伸展自如”之中、身体自身屈伸之间的张力和效力之中,并由此使吾身固有、非由外烁和生而不测的“生命力”“生命能”得以产生和成为真正的可能。这种“生命力”“生命能”也即古人所谓的“神”,所以才有了古人的“身”“伸”“神”三者同谓而异名,也才有了老子“以道莅天下,其鬼不神”这一对神的彻底祛魅化之论。
  人们看到,在老子的学说里,这种身体的以屈求伸不仅体现在身体行为的屈伸之间,而且还有所引申,触类旁通地体现在一切身体行为的两极之间。如,翕张之间,老子称“将欲翕之,必固张之”; 强弱之间,老子称“将欲弱之,必固强之”; 兴废之间,老子称“将欲废之,必固兴之”; 取予之间,老子称“将欲取之,必固与之”。再如,进退之间,老子称“进道若退”瑏瑡; 盈虚之间,老子称“大盈若冲”瑏瑢; 明昧之间,老子称“明道若昧”瑏瑣; 动静之间,老子称“静为躁君”瑏瑤; 刚柔之间,老子称“柔弱胜刚强”瑏瑥; 勇怯之间,老子称“勇于敢则杀,勇于不敢则活”瑏瑦; 祸福之间,老子称“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”瑏瑧。除此之外,这种发端于以屈求伸的相反相成的思想,不仅“近取诸身”地体现在我们自身所从事的各种行为之间,而且还以一种中国式的“物即事也”的方式,“远取诸物”地推广延及到世界的万物之间。由此就有了老子“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和”瑏瑨之说的推出,并使自己当之无愧地成为后来庄子的思烁千古的“齐物论”这一中国式相对论思想的理论开山。
  因此,虽同为人类文明的发轫期,当几乎与此同时期的希腊哲学家从思维出发,在其“真”与“伪”的非此即彼的知识之理上愈骛愈远之际,老子却反其道而行之,从身体出发,在“伸”与“屈”的亦此亦彼之中为我们发现了生命之道的归趣,以至于可以说,真正意义上的老子的道,与其说是思辨性的“有无之辨”的道,不如说是一种行为性的“屈伸之间”的道。这不仅以“伸者阳而屈者阴”而使中国古老而神秘的“阴阳”的原型大白于世,而且以“以身体之”的彻底经验主义的方式使原儒不落两边、无过无不及的“从容中道”思想得以破译,同时也标志着一种有别于西方真理之形而上学的中国生命辩证法的真正确定。
  3.老子生命辩证法及其实质
  第一,非我。正是基于这种生命辩证法,才使老子在人类自我空前膨胀之际极大地高扬了“他者”的反馈、参照的意义。所以,老子不谈我之“为主”而谈我之“为客”瑏瑩,不尚人之“自我”而尚天之“自然”,不主一马当先而主“万物并作”,从中不仅使老子以“企者不立,跨者不行”为喻,提出了“自见者不明,自是者不彰; 自伐者无功,自矜者不长”这一“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”的人生至极之理瑐瑠,还以“知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久”瑐瑡的推出,标志着“有容乃大”这一人类伟大的宽容精神业已被中国古人视若神谕。
  第二,消极。正是基于这种生命辩证法,才使老子在一个无所不用其极的时代独具慧眼地揭示了“物极必反”的规律。老子发现,正如“飘风不终朝,骤雨不终日”瑐瑢那样,盛极而衰是万物发展的必然宿命。由是才使他提出了“大曰逝,逝曰远,远曰反”瑐瑣“物壮则老,是谓不道,不道早已”瑐瑤这些深旨宏论。出于对此的自觉,老子谆谆告诫我们,为了让生命真正做到“周行而不殆”,我们必须从穷奢极欲、急功近利走向持满戒盈、功遂身退。或换言之,从无所不用其极走向“莫知其极”。唯其如此,才能使我们在张弛有度、盈中有亏之中通向“以其终不自为大,故能成其大”的万物之奥,并深契“深根固柢,长生久视之道”。
  第三,回归。正是基于这种生命辩证法,才使老子在一个以“唯进步主义”为取的社会,却“吾以观复”地以复古为归。一方面,对社会文明的二律背反的深谙,使老子提出“天下多忌讳,而民弥贫; 人多利器,国家滋昏; 人多伎巧,奇物滋起; 法令滋彰,盗贼多有”瑐瑧,他比任何人都更清醒地认识到人类在文明之路疾奔中所带来的累累伤痕; 另一方面,对疾进的人类文明的痛定思痛,又使老子得出“绝圣弃__智,民利百倍; 绝仁弃义,民复孝慈; 绝巧弃利,盗贼无有”瑐瑨“其政闷闷,其民淳淳; 其政察察,其民缺缺”瑐瑩的结论。这样,一种“虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之,使民复结绳而用之”,且“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”的“小国寡民”瑑瑠社会的建立就成为老子的政治纲领。这一切,与其说是使老子成为中国“反文明”的乌托邦的思想先驱,不如说是在当时疾进的人类文明犹如强弩之末之际,老子为我们首揭出“慎终如始,则无败事”瑑瑡“能知古始,是谓道纪”瑑瑢这一极其深刻的历史命题,并把“以退为进”的生命辩证法推而广之地落实到人类社会生活领域,为后来汉初的“我无为而民自化”的“黄老之治”埋下了深深的历史伏笔。
  第四,不争。正是基于这种生命辩证法,才使老子面对势不可挡的弱肉强食的历史趋势,高高树起了“不争之德”的思想旗帜。老子的时代是一个“潘多拉的盒子”业已打开的时代。在这个时代,人们更多看到的是滚滚而来的财富,而老子看到的却是“金玉满堂”的王侯一个个命不保夕的危机,看到的是“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣”瑑瑣“见素抱朴,少私寡欲”瑑瑤这一人生真趣。也正是基于此,才使老子从人人趋之若鹜的之于物欲的“争”转向个个避之犹恐不及的“不争”,并对“不争之德”致以崇高礼敬。他写道“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”瑑瑥,“夫唯不争,故天下莫能与之争”瑑瑦,“不尚贤,使民不争”瑑瑧,“天之道,不争而善胜”瑑瑨,“圣人之道,为而不争”瑑瑩。读到这些在《道德经》中几乎俯拾皆是的关于不争的讴歌,你才能理解老子何以提出“以道佐人主者,不以兵强天下”瑒瑠,“天下无道,戎马生于郊”瑒瑡,以其对战争的极力声讨使自己成为中国古代反战主义的最早先导,并借以让高标尊王抑霸的儒家将自己引为同道。
  第五,崇婴。正是基于这种生命辩证法,才使老子在人们之于人情练达的一片鼓吹声中发出了对人性天真的、由衷的赞美。于是,在老子笔下,不是精于世故的老者而是稚气未脱的婴儿成为“至德”的象征: “含‘德’之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。”瑒瑢之所以如此,从根本上讲,不仅由于婴儿以其混沌未开而代表了生命之德的原始状态,还由于“专气致柔,能如婴儿乎”瑒瑣,婴儿以其极其“骨弱筋柔”而在生命的屈伸之间留下了巨大而无限的空白。这一切为我们指向了万生之滥觞的老子的“天下谿”,并从中使老子得出“为天下谿,常德不离,复归于婴儿”瑒瑤这一命题。如果说,在老子那里,这种向婴儿的复归打下了鲜明的道家印记的话,那么,在老子之后,这种向婴儿的复归则由于孟子之于“大人者,不失其赤子之心者也”,李贽、罗近溪之于“童心说”的大力提撕,而超越了儒道派别对立,一跃成为中国古代名副其实的“常德不离”的普遍的道德真理。
  第六,守雌。正是基于这种生命辩证法,才使老子在天下无不以“称雄”自炫的世纪却对甘拜下风的“守雌”极尽膜拜顶礼。老子承认,相对于刚强的雄性而言,“柔弱”是雌性自己的名称,是雌性所发出的无奈的呻吟。但是,人和草木的生命的实际情况却是“人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也脆弱,其死也枯槁”瑒瑥; 水以其“无有入无间”“攻坚强者莫之能胜”瑒瑦。这一切表明,“天下之至柔,驰骋天下之至坚”瑒瑧“弱之胜强,柔之胜刚”瑒瑢已成为天道的必然体现。随之而来的是对“雄尊雌卑”这一难以撼动的位序的根本扭转和革命性的改变。故针对天下的“英雄崇拜”,老子宣称“知其雄,守其雌,为天下谷”瑒瑩,“天门开阖,能为雌乎”瑓瑠,“天下之牝,天下之交也。牝常以静胜牡”瑓瑡,“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根”瑓瑢。这些论述里不仅出现了以牝胜牡这一“攻守之易势”,而且由于把雌而非雄与“天下谷”“天门”“天下根”联系在一起,从而标志着在父系话语愈演愈烈之际,一种母系话语至上的哲学在人类思想中的异军突起。
  如果从上述非我、消极、回归、不争、崇婴、守雌这些特性出发,把老子的思想望文生义地仅仅理解为一种不思进取的东西,那么,显然是与老子的思想大异其趣的。实际上,老子告诉我们的是一种“只有……才……”的假言逻辑,这种逻辑决定了正如“退一步海阔天高”那样,作为进的张、本的退,其最终是以进为目的的。同理,如果从老子的“正言若反”出发,把老子的思想仅仅理解为正话反说的语言的辩证逻辑,那么与老子的思想依然是离题千里。实际上,老子在这里与其说为我们推出的是一种语言的辩证法,不如说是一种梅洛-庞蒂的“肉身化的辩证法”。这种“肉身化的辩证法”服务于身体现象学而非服务于语言修辞学。后者表述的是语言的“正言”如何偷换为“反言”,而前者则表述的是生命行为的内隐的“潜能”如何转化为外显的“在场”。用梅洛-庞蒂的话来说,就是“回到自身就是走出自身”瑓瑣,“因为我的身体能拒绝世界进入,所以我的身体也能使我向世界开放”瑓瑤,“主动性= 被动性”瑓瑥。这些极高睿智的表述,恰恰可看作是对中国古老的身体的以屈求伸思想的现代反响和弘扬。
  因此,身体的以屈求伸原则不啻是一把开启老子的玄之又玄的众妙之门的锁匙。它以一种回到生命运动自身的方式,不仅让种种视老子为消极的、保守的、没落的老子之说者三缄其口,也使一切关于老子乃“帝王南面之术”和“阴谋”的发明家之论可以休矣。固然,老子在其著作中以帝王之师之姿大谈特谈统治权术,因此导致了司马迁“韩、老合说”在思想史上的推出。但深而究之,与其说老子更多讨论的是帝王的治术诀窍,不如说他以一种返本追源的方式,更多讨论的是但凡为人者都必须恪守的“修之以身,其德乃真”的修身之道。因此,较之儒家之“尚阳”,老子则以“尚阴”为人所称道。但细体其义,老子的“阴”,与其说是阴私诡秘的阴,不如说是负阴抱阳、阴阳相须的阴。其所通向的并非是作为“阴谋”的谋略之“术”,而是“一阴一阳之谓道”的生命之道。职是之故,才使“儒道互补”从根本上成为真正的可能。而这种“儒道互补”并非仅仅是对儒家“阳盛阴衰”倾向的补充,而且是使中国文化重回充满活力的以屈求伸之身,正像归隐者陶渊明的诗“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”,我们感受到的除了一颗志在林泉的心之外,还有不甘于现实的勃勃生命的萌动、悸动。
  二、以屈求伸与中国文化的种种典型意象
  让我们先从老子的“执大象,天下往”瑓瑦这一名言谈起。何为老子的“大象”? 成玄英在《道德经开题序决义疏》中说: “大象,犹大道之法象也。”那么,什么又是“大象之法象”呢? 林希逸在《老子口义》中的注释无疑是一语中的的: “大象者,无象之象也。”这一解释不仅与老子“恍兮惚兮,其中有象”这一“道”的表述深深相契,也可以与梅洛-庞蒂的“可见的”和“不可见的”二者交织的“身”的定义互译。故进而可以推出的是,老子的“无象之象”的“大象”就是《易传》推出的因“言不尽意”,故“圣人立象以尽意”的“意象”。这里的“意象”的“意”,与其说是意识的“心意”的“意”,不如说是既为中国大易生命哲学又为梅洛-庞蒂所极其推崇的身体的“生意”( 生命意向) 的“意”。瑓瑧既然如前所述,以屈求伸被视为身体生命力、生命能的集中体现,那么,这也意味着,它实际上是与中国身体性文化的“典型意象”密切联系在一起的,而并不是与西方意识性文化的罗蒂的“特许表象”有关。中国哲学之所以区别于西方哲学,恰恰在于其更多的是借助于有别于“特许表象”的“典型意象”使自身得以表现和阐述的。我们不妨深入中国“象文化”里,看看与以屈求伸相关联的有哪些重要的典型意象。
  1.“弓箭”的意象
  老子谓“天之道,其犹张弓与”瑓瑨? 在这里,老子将弓箭的所指提升到“天道”的高度,足见弓箭的意象在中国古人心目中地位之高,寓意之深。按照“易、老相通”论者的观点,既然老子的天道不外乎大易之道,那么,这种弓箭的顶礼亦成为《周易》学说中的应有之义。故在《周易》里,不仅有“弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下”之说,有“隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也。君子藏器于身,待时而动,何不利之有”之论,还有“见豖负塗,载鬼一车,先张之弧,后说之弧”之辞,从中我们感受到了在古人心目中弓矢所特有的祛除妖魅的神奇。无独有偶的是,这一切恰与《周易》核心字的“吉”字的甲骨文取象于室内有矢这一字形暗通款曲。瑓瑩除此之外,古代的“弓箭崇拜”还可见之于“羿射十日”这一古代神话的英雄叙事里以及中国古人对于“射礼”的备极顶礼里。《礼记》中“故男子生,桑弧蓬矢六,以射天地四方”,“子生,男子设弧于门”,讲述的是古人之于后裔之始其所事的是射礼;《淮南子·时则训》中“季冬之月,命渔师始渔,天子亲往射鱼,先荐寝庙”,《白虎通·田猎》中“王者祭宗庙,亲自取禽者何? 尊重先祖,必欲自射,加功力也”,讲述的是古人之于祖先之终其所祭的是射礼;《国语·楚语》中“天子褅郊之事,必自射其牲; 诸侯宗庙之事,必自射其牛”,讲述的是古人无论祭天还是祭祖都始自射礼,都与射礼须臾不可离。这一切都说明了古人对射礼的膜拜之极,以至于“垂弧”( 即“设弧”) 一词已成为古人生日的代称; 正如《诗经》中所说“发彼有的,以祈而爵”,能够成为神射手乃古人荣登爵位的必由之径; 在古代社会最初的“大学”里,不是“诵经”而是“习射”被设为最重要的乃至唯一的必修课程。瑔瑠中国古代文化中的“弓箭崇拜”既明,接下来的问题是这种“弓箭崇拜”如何成为可能? 显然,一种中国式的“反身”而非“寻思”的哲学决定了问题的答案只能从我们自身的“身道”来探讨,而非来自对象“物理”的推理。也就是说,弓箭之为弓箭,恰恰是以身体的以屈求伸为其原型的: 正如身体是以其屈求其伸那样,弓箭同样是以其弛求其张为特征的。所不同的只是,如果说前者屈伸之间的张力仅仅囿于身体的举手投足之间,那么,后者作为身体的延长却可以如《孙膑兵法·势备》中的“发于肩膺之间,杀人百步之外”,使这种张力远远超越了我们自身的生理界限而得以极大地发扬。然而,即使二者力量如此难匹,实际上却难掩“弓道”与“身道”之间内在的一致。故而我们看到,也正是基于这一内在的一致,才使在中国古人那里,“身”字也即“躬”字,而“躬”字恰恰以其从“身”从“弓”,而将看似大相径庭的“弓道”与“身道”彻底归一。
  2.“水”的意象
  谈到中国文化中的“典型意象”,不能不涉及“大象无形”“无状之状”的水。在这方面,老子留下了关于“水”的千古绝唱。他说“上善若水,水善利万物而不争,处众之所恶,故几于道”瑔瑡。在老子笔下,水成为“道”的别称: “江海之所以能为白谷王者,以其善下之,故能为白谷王”瑔瑢,水被加上“王”的桂冕; “天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之”瑔瑣,水又被视为“强者”的象征。此外,有人统计,《老子》全书81 章中,至少有17 章与水的论述有关,这也从一个侧面反映了老子之于水的情有独钟。值得注意的是,这种对水的讴歌在老子之后并没有音歇响绝,反而愈演愈烈。如《管子·水地》提出“水者何也? 万物之本原也,诸生之宗室也,美恶贤不肖愚俊之所产也”,“人,水也,男女精气合而水流形”; 又如《淮南子·原道训》提出“水之为道也……万物弗得不生,百事不得不成”。在郭店楚简的《太一生水》篇中,又以其主张太一生成水又“藏于水”的观点,以及太一生水“成岁而止”的理论,以形上的意与形下的象高度统一的方式,标志着作为中国文化的“典型意象”的水意象的最终奠定和成形。
  这样,与之相应的是“水之崇拜”在中华大地的应运而生。在远古的陶器文明中,我们看到了陶器的盛水功能以及陶器上鱼的图形、水纹图形; 在先民的神话传说中,我们看到了《史记·殷本纪》里所记载的契母简狄“浴水受孕”的水的创生论; 在古人祭祀祖先中,我们看到了中华民族以大泽为祖地,乃至古汉语中有“祖泽”之称; 在古代祭祀祈雨活动中,我们看到了古人视水为“万物弗得不生”的生命之本及对水的畏如天命、敬若神明; 在《诗经》的爱情诗里,我们看到了水像一只看不见的手使男女邂逅相逢,从而才有了“关关雎鸠,在河之洲”“所谓伊人,在水一方”的爱情千古之诵; 在堪为中华文化“族徽”的“阴阳鱼”那里,我们看到了与其说是雌雄之间无入而不自得的“鱼水之欢”,不如说是由古代所推崇的水之生殖能力而形成的极富“大写意”的文化符号象征; 在曹雪芹的《红楼梦》中女人是水做的那里,我们不仅看到了对柔弱的女性的歌颂,还在一个“水文化”业已走向式微的时代,把老子的柔弱胜刚强的水的推崇再次提到中国文化的议事日程。
  中国文化之所以有水的崇拜,恰如中国文化之所以有身的崇拜。身有所谓“流体”之说瑔瑤,水的“流体”性质更是不言而喻的。身之性柔瑔瑥,水之性亦如此,甚至有过之而无不及。水能圆能方,随器易形,因地制流,乃至其“迎之不见其首,随之不见其后”。这样,身是以屈求伸的,水则是以亏求盈的。用老子的话说即“洼则盈”,用《太一生水》的话说即“一缺一盈,以己为万物经”。正如身在屈伸之间为其调动出了无限的潜能那样,水在亏与盈的落差之中使柔弱胜刚强成为可能。及其至也,其可以“激水漂石”,也可以“百川沸腾,山冢崒崩”。这一切表明,中国文化所崇拜的水既不是泰勒斯的还原论意义上的水,也不是中国五行说的系统论意义上的水,而实际上是生命辩证法意义上的水。无怪乎在《太一生水》的水的理论里,古人不仅强调水的“阴阳复相辅”的属性,还主张水是“四时之所生”“成岁而止”的,从而在看似无机物的水里赋予了极其鲜活的有机生命的特征。