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谈华夏神话天文学与中国叙事学

  一、三部叙事学著作的思考:中国叙事学的文化表现特征是什么?
  在中西比较文化视野中探寻中国叙事学的文化特征,是从事中西比较叙事学研究的学者们最基本的思路。认为中西叙事学具有各自文化的内涵与特点,是从事中西比较叙事学研究的学者们一致的看法。浦安迪运用神话原型理论认为,“研究文学就要接触到原型,而研究中西比较文学,更离不开研究中西文学传统的原型的异与同。” 浦安迪由此指出,西方叙事文学的历史遵循着“epic→romance→novel”的演化路径,其特点是“叙述性+时间化”;中国叙事文学的历史遵循着“神话→史文→明清奇书文体”的演化路径,其特点是“非叙述性+空间化”。它表明中西方叙事文学在文学源头、文学重心及特点等方面都存在显著的差异。在浦安迪看来,西方叙事学的演化路径及特点与西方重时间化的思维方式有关,中国叙事学的演化路径及特点与中国重空间化的思维方式有关。再进一步来看,中国叙事学为何会形成“非叙述性+空间化”的特点呢?浦安迪认为,“那是由于它受到先秦根深蒂固的‘重礼’文化的原型影响。”首先,“中国神话倾向于把仪礼的形式范型,诸如阴阳的更替循环、五行的周旋和四时的交替等等,作为某种总体的原则,而与西方神话叙事的时间化倾向构成一个同异对比。”
  简言之,“非叙述性和空间化”是中国古代神话特有的美学原型。其次,中国易理原型——阴阳思想——奠定了中国传统的“对偶美学”,它决定了中国叙事文学的结构、小说回目数理叙事等方面的意涵。杨义是按照“对行——还原——参照——贯通——融合”的思路来探究中国叙事学的。杨义指出,探究中国叙事学应采取不同于西方叙事学研究的路径,即中国叙事学研究应采用文化学思路,它区别于西方叙事学的语言学思路。首先,从文化学思路来探究中国叙事学,杨义注意到,西方的时间观顺序是时日月年,中国的时间观顺序是年月日时。这种差异性认识表明中国人在时空观念上重视整体性,西方人在时空观念上重视分析性。更重要的是,中国人“总体先于部分”的时间观深刻影响了中国叙事文学的开头形态,即“中国著作家往往把叙事作品的开头,当作与天地精神和历史运行法则打交道的契机,在宏观时空、或者超时空的精神自由状态中,建立天人之道和全书结构技巧相结合、相沟通的总枢纽。”由此来说,注意中西叙事时序上的差异,应成为中国叙事学必须解读的文化密码之一。其次,从“返回中国叙事文学的本体”角度来看,在中国古代叙事观念中,“叙”与“序”相通,“叙事”常被写作“序事”。“序”字从“广”,原义指空间,由“序”变成“叙”的过程中,“空间的分割转换为时间的分割和顺序安排了” ②。此外,“序”又与“绪”同音假借,因此,“叙”与“序”、“绪”在语义学上相通。另外,中国人讲的“结构”与建筑和房屋有关,“结”就是结绳,“构”就是架屋。这两方面表明中国叙事文学及叙事理论内含着时-空统一的观念。从“时间”维度来说,中国叙事学是顺序学、头绪学。从“结构”观念来看,中国叙事学以叙事结构呼应着“天人之道”,体现了深刻的宇宙学意蕴和哲学思想。张世君指出,中西叙事学理论是在各自不同的文化背景和理论基础上形成的。比较而言,西方叙事学强调时间叙事,中国叙事学重视空间叙事。张世君也注意到:第一,中国文化中“序”与“叙”及“绪”在语义学上的关联性;第二,在中国文化中“结构”是表征空间的概念,其本意指房屋栋梁的连接架构。总之,她认为中国叙事学内含着空间次序和故事头绪相统一的特点。进一步来看,张世君对中国叙事学的研究集中在对明清小说评点叙事概念的梳理、解释以及明清小说评点理论的文化基因和文化密码的探寻上。在她看来,中国叙事学在空间叙事表现上的特点在于:一是中国叙事理论中的“间架”、“一线穿”、“脱卸”等概念取自于建筑学概念,它表明中国叙事学与中国古代建筑学有着密切的思想联系;二是中国叙事学大量移用了书法概念、山水画概念、戏曲概念等来评述小说,它表明中国叙事学隐藏着以观画、看戏的方式来品鉴小说的思维倾向。
  上述两方面说明,明清小说评点理论是用具有明确的空间指向性意涵的词语来归纳和评价小说文本叙事特点的。由此,张世君认为,明清小说评点理论采用建筑学概念、移用书法概念、山水画概念、戏曲概念等来评点小说的思维方式建立了一套具有中国特色的空间表现的叙事理论。综合来看,三部著作是异中有同,同中有异的。首先,三部论述中国叙事学的著作都是从中西比较文化视野来探究中国叙事(或叙事学)文化特点的,如浦安迪从中西叙事的源流、中西文学的重心、中西叙事的结构特征等方面比较了中西叙事学的差异;杨义通过“对行——还原——参照”比较了中西叙事学在时-空观及结构上的差异;张世君则比较了中西叙事学的概念,如“间架”与“插曲”,“一线穿”与“整一性”,“脱卸”与“转换”等的差异。其次,三部叙事学著作都试图从中国文化或文学之源来解释中国叙事学区别于西方叙事学的缘由。对于浦安迪来说,中国叙事学“非叙述性+空间化”的形成是由于它受到中国先秦礼仪文化的影响。中国礼仪文化作为中国文化基因或原型编码方式支配并影响着中国叙事文学以空间为宗旨,强调“非叙述、重本体、善图案”的特点。对于杨义来说,中国古代强调时-空统一的宇宙学思想影响了中国叙事文学开端的起源叙事以及在叙事结构上呼应“天人之道”的特点。对于张世君来说,中国礼经建筑空间“元叙事”影响了中国园林、书法、山水画以及文学艺术理论等采用建筑概念“间架”作为自己学科的理论概念。杨义和张世君都指出了“序”、“叙”、“绪”在语义学上的关联性,而浦安迪没有注意到这个方面,这说明浦安迪在一定程度上对中国叙事文化的认识还是存在隔膜的。再次,三部叙事学著作都认为中国叙事学的特点与中国人的思维模式紧密相关。对于浦安迪来说,就是神话-易理思维对中国叙事学源流及特点的影响;对于杨义来说,就是中国“天人感应”宇宙学思想对中国叙事文学的时间顺序、叙事结构等的影响;对于张世君来说,就是中国礼经建筑空间思维对中国叙事学空间表现形态的影响。季羡林先生指出,“思维模式是一切文明或文化的基础”。也就是说,思维模式在一切文明或文化的形成过程中是最核心的基因编码要素。三部叙事学著作都把中国礼仪文化视为形成中国思维模式的内核,无疑触摸到了中国叙事学最隐秘的文化密码。三部叙事学著作的共同认知指向就是:“了解了起源,便懂得了本质”,也就是说,只有追溯中国文化与文学的本源,才能破译中国叙事学的文化密码,只有破译了中国文化密码,才能对中国叙事学的文化特点做出“所以然”的解释。
  二、文学人类学“大/小传统”新视野中中国叙事学的再探索
  毋庸赘言,三部叙事学著作分别从“神话原型”、“天人合一”、礼经建筑空间思维等方面探寻中国叙事学的源头、流变及文化特点等问题是极富洞见和学术启迪意义的。不过,若从文学人类学“大/小传统”新视野来说,我们还可以在三部著作研究的基础上再进一步探究中国叙事学文化特征的成因。文学人类学界提出的“大/小传统”新视野的主要目的是“摆脱书本主义知识观、历史观的束缚,面对实际的新材料、新知识,有效地重建新的中国文化观。” ③所谓“大传统”是指前文字时代的口传文化传统,“小传统”指受文字编码支配的书写文化传统。探索大传统存在的主要途径是考古学。二者的关系,简要地说就是,“大传统对于小传统来说,是孕育、催生与被孕育、被催生的关系,或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式,成为小传统发生的母胎,对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲,小传统之于大传统,除了有继承和拓展的关系,同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。换言之,后起的小传统倚重文字符号,这就必然对无文字的大传统要素造成某种筛选、断裂和遮蔽、遗忘。”由此来说,文学人类学界提出的“大/小传统”新视野为我们进一步探索中国叙事学的文化基因和文化原型编码提供了有效的阐释方向以及分析路径。以文学人类学界提出的“大/小传统”新视野来考察浦安迪、杨义、张世君三人对中国叙事问题的研究,不难看出他们都只是在文字编码的文化小传统里来探究中国叙事学文化成因及特点的。就浦安迪来说,他虽然意识到中国叙事学特点受到了中国两个文化原型——中国神话的原型和易理原型——的影响,但他主要依据的还是殷商甲骨文、殷商青铜图案以及《尚书·尧典》——文字以及文字书写的文献——来解释中国叙事学特点的。杨义在解释他的“返回中国历史文化的原点去”的方法时明确地说道,“有效的途径大体有三:一是深刻地把握《易经》、《道德经》一类儒家、道家经典和先秦诸子的深层文化内涵,以期洞察古老的中国文化心理结构。二是广泛掌握从甲骨文、金文、先秦经籍以来的丰富的历史文献,对后来的一些现象和观念进行探源溯流的梳理。三是从语源学、或语义学入手,揭开中国文字以象形为最初的出发点而渐次具有的含义。当然这三种途径并非互相孤立的,倘能把经典、文献和语义三者结合求解,则可以得出更有说服力的结论。”
  这表明杨义也是在文字编码的文化小传统里探究中国叙事学源流及特征的。对于张世君来说,就是礼经(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)建筑空间的“元叙事”奠定了明清小说评点理论在空间上的“原型性”叙事。首先,“礼经”是中国古代最早阐释空间叙事问题的著作之一,它是对中国建筑空间经验思维的哲学提炼与表述。其次,“礼经”叙事的主要特点是返始描写(起源叙事),它影响了中国叙事学总叙-分叙的叙事程序。再次,“礼经”建筑空间叙事对中国园林论、曲论、书论、画论、诗论、小说论等均产生了深远的影响。总之,张世君认为,中国文学艺术的空间叙事理论是从古代文化典籍政治叙事的空间理论发展而来的。文字编码的书写小传统既可能继承或拓展了文化大传统的内容,也可能取代或遮蔽了文化大传统的内容。因此,仅从文字编码的书写小传统里来探寻中国叙事学的源头、流变及文化特点等问题,还是会留下一些认识上的疏漏或缺憾的。比如浦安迪的中国神话-易理原型、杨义说的“天人之道”的思想、张世君提出的礼经建筑空间思维又是由何而生,如何产生的,等等。按照文学人类学界“大/小传统”的新视野来看,这种追问性的思考,将把我们引向对华夏神话天文学与中国叙事学关系的探讨上来。
  三、华夏神话天文学与中国叙事学
  浦安迪在《中国叙事学》里最重要的研究思路是采用神话原型理论来探源中国叙事学的文化基因和文化密码,并由此来解释中西叙事学的差异。值得注意的是,尽管浦安迪认为“非叙述性和空间化”乃是中国古代神话特有的美学原型,但他却没有认识到在古代文化中,神话与天文学是紧密联系在一起的事实——我们称之为“神话天文学。”如刘宗迪就指出:“真正的神话渊薮是原始天文学和历法知识传统。” 另外,浦安迪也没有认识到“中国上古及古代的全部基本哲学和宗教观念,均与天文观念密切关联。” 由于神话与天文学在古代社会是交织、融合在一起的,因此“研究原始时代的神话,也是了解萌芽状态的天文学的另一条途径,”反之亦然。此外,浦安迪虽然认为中国的易理原型深远影响了中国叙事文学的“对偶美学”原理(杨义也持此看法),但他也没有认识到中国易学与华夏神话天文学的内在联系。因为“易”字本意为“坐在地上看影子或卦象人的活动”,“‘易’的含义包含动词和名词两个方面,作为一种活动,其本初含义为‘天文观测’;作为一本书籍,其意为记录天文观测结果或通过天文观测结果演绎其他成果的书,书内记载日月运行之道及由此推演的一般规律。”当代易学研究者们就注意到,易学——包括《周易》,还有已失传的《连山易》、《归藏易》等——就是关于天文历法的,易学基本思想的形成就是在“立杆测影”基础上通过测量日月运行规律而推演出来的宇宙学学说。不仅易学如此,太极、八卦等都是在“立杆测影”基础上形成的。由此来说,割裂神话与天文历法的内在联系,是很难对“神话”自身做出科学认识的。杨义虽然通过“对行——还原——参照”注意到了中西叙事学在时-空观及结构上的差异,并且认为“中国人思维方式的双构性,也深刻地影响了叙事作品结构的双重性。它们以结构之技呼应着结构之道,以结构之形暗示着结构之神。” 但他也没有明确意识到中国“天人之道”宇宙学思想与华夏神话天文学的内在关联性。正如刘宗迪说的,“我们在谈到中国古代文化的精神时,总是津津乐道什么‘天人合一’,通常仅仅是泛泛而论,其实,究其原委,天人合一的观念正是从原始天文学演化和抽象出来的,要理解天人合一,只有回到其天文学原型,才会落到实处。”这就是说,中国叙事作品结构呼应“天人之道”的思维特点也是以华夏神话天文学为根本依据和内核的。张世君虽然注意到了中国古代建筑思想与中国明清小说空间叙事表现形态的内在联系,并且从礼经建筑空间叙事角度来解释明清小说评点的空间叙事特点,但她也忽视了中国古代建筑与华夏神话天文学的密切关系。正如陈春红指出的:“天文学贯穿人类建筑活动的始终,离开天文学的影响谈古代建筑,将不能全面的认识古代建筑的价值所在。”在天文学的影响下,中国古代建筑的发展走向了四种类型:“即作为天文观测站和仪器的古代建筑、准线或朝向与天体运行方位相对应的古代建筑、摹写天象布局或象征天文历法与图案的古代建筑,以及受天人哲学影响的古代建筑等。” 世界范围内的天文-建筑考古学研究均表明,在人类早期社会,神话天文学与建筑就一直是合二为一的,这是因为古代建筑的初始功用就是用来测量时间,标注方位,解释天体运行规律的,它服务于人类早期社会通天通神的宗教目的。由于张世君没有认识到中国古代建筑与华夏神话天文学的密切关系,因此,她在解释明清评点空间叙事表现理论时认为,“更深层的认识论原因”在于中国古人不用抽象概念的原因乃是因为中国古人抽象思维不发达或思维抽象不彻底的缘故。显然,这样的判断是存在偏颇的。浦安迪、杨义和张世君都强调中国史官文化对中国叙事学的嵌入式影响及作用。然而,当我们注意到中国史官源于天官或者中国史官曾担负着天文历法测量与记录的史实,我们就会明白中国历史书写的首要目的为何是“究天人之际,通古今之变”了,同时我们也能领悟到中国的历史著作、类书等为什么都把天官志、天文志、天象志、祥瑞志、律历志等作为重要的历史内容来记录的缘故了,因为其根源在于华夏神话天文学。我们这里要强调并指出的是:第一,华夏神话天文学包含着天文和历法两个方面,其特点是天文历与物候历是合为一体的。第二,不仅中国叙事文学(或叙事文类)深受华夏神话天文学的影响,而且中国抒情文类(或诗歌)也同样深受华夏神话天文学的影响。如日本学者松浦友久在《中国诗歌原理》里就分析了中国古典诗歌中春秋与夏冬的表现差异与情感倾向,葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》里阐释了《诗经》情歌与中国古代季节节律的关系及其文化内涵,等等。由此来看,华夏神话天文学对中国文学的影响是多方面的,既有时间、空间方面的;又有心理、情感方面的;还有显性文化和隐性文化方面的,等等。由此来看,中国叙事学的基本原理是奠定在华夏神话天文学基础上的。华夏神话天文学构塑了中国宇宙学思想,而中国宇宙学思想又影响了中国叙事文学的“起源叙事”以及中国叙事作品“以结构之技呼应着结构之道,以结构之形暗示着结构之神”的思维模式。对于中国早期宇宙学思想的构成及内容,考古学家何驽指出:它“可以分为空间论、时间论、事物本源论三大版块。具体说空间论是古人对四极四维、五方、上下、天文北极、磁北等观念的把握。时间论包括四时、年月日、昼夜时刻等。事物本源论关乎天、地、人的起源、演化、要素、运动变化法则的本体论。本体论必须建立在时间与空间的框架内才能成立,因为时间与空间是宇宙的基本存在形式。” 在历史的发展中,中国宇宙学最终形成了一个融合了方位意识、阴阳五行思想、九宫八卦观念、太极演化图式、阴阳之道等内容的复杂而多样的神话思想体系。这就从根源上解释了杨义和张世君所提出的中国叙事文学的“起源叙事”、中国叙事文学结构呼应着“天人之道”、以及中国礼经建筑空间思维深远影响中国叙事学的空间表现形态的缘由了。换句话说,华夏神话天文学可以综摄浦安迪的神话-易理原型思想、杨义的“天人之道”思想、张世君的礼经建筑空间叙事思想等。这就表明,华夏神话天文学是中国叙事学最根本的文化基因和文化原型编码方式,或者说是最根本的“元叙事”或“叙事始源”。华夏神话天文学为什么是中国文化之源,中国文化及文学之根本?这是因为:第一,天文历法是保证人类获取食物、维系种族生存最有效、最直接的手段。正因如此,恩格斯指出:“必须研究自然科学各个部门的顺序的发展。
  首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节就已经绝对需要它。”第二,在古代社会,天文学是最直接的通天通神的手段——它是人类“智识的源泉”。第三,当代考古学研究成果表明,早在无文字时期,华夏神话天文学就比较地发达,它在华夏文明起源中起到了非常重要的作用。第四,神话天文学促进了人类思维、人类情感,或者说人类精神的发展。卡西尔指出,时间、空间及其数理关系是构成人类思维模式最基本的三个要素。对时间、空间及其数理关系的不同认识影响着不同民族的思维模式,也影响着不同民族的情感态度和精神的发展。从人类社会早期对时-空关系的认识来看,在人类早期思维形成过程中,“所有时间取向都以空间定位为前提”,而且“时间关系的表达也只有通过空间关系的表达才发展起来。” 前述中国文化语境中的“序”、“叙”、“绪”在语义学上的关联性就显示了在人类早期社会中时-空观念的发生学次序以及语义学关系。概言之,在人类社会早期,时-空是统一的,适用于神话空间的原则,也适用于神话时间。华夏神话天文学对中国宇宙学、时-空观、政治观、宗教观、历史观、数理观、祭祀观、生态观、礼仪制度、民俗活动、养生观念,以及建筑、音乐、医学、文学、绘画等等都产生了相当深远的历史影响,此处不赘述。正因如此,有学者指出:“不懂天文历法,无法理解中华文明的起源与演化。”由此来说,华夏神话天文学就是中国文化之源,也是中国文化之核。