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浅析人的尊严的唯物史观基础

  西方宗教改革和文艺复兴运动的历史性贡献在于提出了现代意义上的人的尊严。人的尊严的提出,标志着人从神学的控制中解放出来。马克思、恩格斯虽然没有对人的尊严进行过专门论述,但人的尊严一直是他们关注的焦点,或者说,一直是他们理论的出发点和最终归宿。可以说,人的尊严思想构成了唯物史观的重要一维,它与人的自由思想一道形成了唯物史观广阔而深邃的天空。因此,研究唯物史观,必须对其中的人的尊严思想予以应有的关注,而研究人的尊严,又必须探究其唯物史观基础。只有在唯物史观中,才能科学地理解、把握并进而实现人的尊严。
  一、人的尊严的内在规定性
  唯物史观关于人的尊严的思想是在对西方传统尊严观扬弃的基础上形成的。一方面,西方传统的尊严观,如康德的“人是目的”、黑格尔的历史辩证法等,都给马克思以巨大的启迪。也就是说,唯物史观关于人的尊严的思想是对西方传统尊严观的继承。在唯物史观中,“人是目的”同样是“绝对命令”,它以实现人的解放与自由为根本目的,而且,人是历史发展的主体,既是“剧中人”,也是“剧作者”,历史不过是人现实活动的过程。当然,唯物史观视野中的人,不是康德和黑格尔的“抽象人”、“思辨人”,而是现实的人。同时,马克思立足于社会实践,以改变世界、实现人类的解放与自由为宗旨,完全超越了西方传统的尊严观。一方面,针对理性尊严,马克思一针见血地指出,这是一个“用头立地的时代”,人的尊严只能在现实生活中体现出来。另一方面,针对天赋尊严,马克思旗帜鲜明地指出,人的尊严是人们在“自己的领域内独立地进行创造”的结果,是由人自己在一定的生产关系中通过创造性劳动塑造的,因为,“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。也就是说,在唯物史观的视野中,人的尊严是社会赋予的,是劳动创造的结果,是文化发展的结晶。
  在唯物史观中,人之所以拥有尊严,归根到底,是因为人的价值。人的价值乃是人的尊严之根本。因此,理解人的尊严必须以正确认识人的价值为前提和基础。关于人的价值,历来是众说纷纭,莫衷一是,概括起来,主要有两种代表性观点。一是效用论或贡献论。这种观点以马克思关于需要与满足需要关系的理论为基础,认为人的价值在于人通过劳动不断创造有价值的东西,以满足人( 包括自己、他人和社会) 的需要。在我国社会,这种观点一直居于统治地位,至今仍未有丝毫的动摇。二是地位论。这种观点认为人的价值不等于人生价值,而是指人在自然界中的地位和作用。也就是说,人的价值在人与物的关系中得以体现出来。应该说,这两种观点都有其合理性,但也有明显的局限性,都只是从某一个方面来界定人的价值,从而使人的价值成为一种具体实在的东西,而没有看到人的价值的超越性和理想性。因此,我同意这样的一种观点: “价值的概念既不是指经济学上的有用性,也不是指伦理学上的规范性,而是指存在论上的一种超越性和永恒性。说得通俗一点,即标志人类文明进步的一种理想的尺度。”也就是说,人的价值是指人在存在论上的一种超越性和永恒性,亦即指人是一种自然性和超自然性、生命性和超生命性的双重性存在。所以,在唯物史观的视域中,人的尊严以人的价值为基础展现出丰富的内涵。
  首先,人是一种自然存在物,他存在于自然界之中,是自然界的一部分。在任何时候,人都离不开自然界。所以,人具有自然属性。也就是说,人与动物一样,都是自然之子。既然如此,人和动物都有自己的需要,都有自然的需要,这体现对自然的需要或依赖,因此,自然界是人类存在的前提和基础。在这个意义上,自然界是人的无机身体。但是,人与动物又有着本质的不同,超越自然是人之为人最初的、也是最基本的形式与特征。人与其他一切存在形式的重要区别在于人必须而且能够超越自然。超越自然不是拒绝自然、脱离自然,而是以自然为基础实现的一种自我创新与发展,因此,超越自然既是人改变世界的过程,也是改变人自身的过程,是主体和客体相统一的人的总体性实现过程。只有超越自然,人才能成为人,成为有价值、有意义的生命存在。关于这个过程,马克思深刻地指出: “自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的,人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样,人们就像牲畜一样慑服于自然界”,但是,随着“意识代替了他的本能”,“从这时候起意识才能现实地想象: 它是和现存实践的意识不同的某种东西; 它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”。在这里,“意识”是一个关键词。在马克思看来,人不仅是一种自然存在物,而且还是“有意识”的自然存在物。也就是说,意识或思想是人超越自然的关键性因素。正是由于意识和思想,人类便开始“摆脱世界”而超越自然。超越自然的意义及其方式在于: “动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象; 因此,人也按照美的规律来构造。”当然,超越自然的根本途径在于生产劳动,人一旦从事生产劳动,就把人同自然界的一切存在物区别开来。但是,人的生产劳动之所以和动物的生存活动不同,就在于人的生产劳动是有意识或思想的。
  其次,人是一种生命存在物,他要创造历史,首先就必须生活,就必须要有吃喝住穿等基本生活资料的满足,因此,物质生活的权利及其实现是人的尊严最实在的内容和最基本的维度。没有基本的物质生活,就没有人的生命; 没有生命,也就没有人的尊严可言。也就是说,人这个生命主体构成人的尊严实现的必要条件。在《德意志意识形态》中,马克思强调,“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在这个意义上,人的尊严与人的生命具有直接的同一性。尽管人的生活具有全面性,但物质生活从来就是最基本的领域或内容,人其他方面的生活都必须以物质生活为基本条件。也就是说,人要生活,一刻也离不开物质生活资料的生产。马克思认为,生产物质生活资料是人把自己与动物区别开来的第一个历史行动。这里,必须提到马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一个名言: “人就是人的世界,就是国家,社会。这个国家、这个社会产生了宗教,一种颠倒的世界意识,因为它们就是颠倒的世界。”对这个论断,人们有各种不同理解,但在我看来,它包含着一个至简而深的道理: 国家存在的意义是给人一个真实的世界。所谓真实的世界,就是人们真实而琐碎的日常生活世界。这个世界是由人们的“吃喝住穿以及其他一些东西”所构成的,或者说,人们基本的物质生活的满足是真实世界的基色。离开人的“吃喝住穿以及其他一些东西”,人的世界就是一个虚幻的世界、颠倒的世界,国家也就失去了存在的意义和合理性。同时,人又是一种超生命的存在,思想是他的旗帜,创造是他的灵魂,自由是他的本质,因此,“自由的有意识的活动”是人的尊严的本质体现。可以说,创造性是“自由的有意识的活动”的第一特征和本质内涵。只有创造,人才能超越自然; 只有创造,才有新生活; 只有创造,人的价值和意义才能得以彰显。
  再次,创造性或超越性是文化的本质特征,也是人的存在方式的本质特征,在这个意义上,人是一种文化存在,文化最终把人与其他一切存在形式区别开来,而且,文化使人的尊严得以体现。在这个问题上,康德、卡西尔等西方哲学家的思想与唯物史观有相通之处。康德认为,人的文化活动能够体现出人的尊严,或者说,人的尊严是人的文化活动的结果。人只有进入文化系统之中,才能成为真正意义上的人。在此基础上,卡西尔认为,“人类文化所应允的和所能为人类带来的,并不是一般意义的幸福( Gluckseligkeit) ,而是一些‘与人类的尊严相匹配的福祉’( Gluckwurdigkeit) ”。他们都强调了文化之于人的尊严的重要意义。这种思想也深刻地蕴藏在唯物史观之中。在唯物史观看来,人的尊严不是天赋的,即不是自然的,而是社会的,而社会是广泛意义上的文化系统,也就是说,人的尊严是文化的体现。人的尊严是在关系中得以体现出来的,“凡是有某种关系存在的地方,这种关系都是为我而存在的; 动物不对什么东西发生‘关系’,而且根本没有‘关系’; 对于动物来说,它对他物的关系不是作为关系存在的”。孤立的个人是没有尊严可言的,尊严只存在于社会关系之中,而“关系”都是文化的体现或确证。也就是说,没有文化,就没有人的尊严。
  最后,人的存在的最高价值和意义在于其丰富性和全面性,因此,人的尊严最终表现为人的自由而全面的发展,体现为自由个性的充分发挥。这是人的价值的最高体现,也是唯物史观的根本价值取向和未来社会的最高原则。
  人的尊严不是抽象的,而是具体的,不是“人类”的尊严,是“现实的个人”的尊严,是每一个具体的、有血有肉的人的尊严,正如人的自由全面发展不是“人类”的自由全面发展,而是“现实的个人”的自由全面发展一样。也就是说,离开“现实的个人”来谈人的尊严和人的自由全面发展,都是不切实际的。按照马克思的理解,整个社会发展的前提,人的自由真正实现的基础,是全社会每一个人都得到发展。“要不是每一个人都得到解放,社会也不能得到解放”。需要指出的是,在一定意义上,在唯物史观中,人的尊严和人的自由全面发展是同一的: 人的自由而全面的发展是人的尊严的根本或源泉,没有人的自由而全面的发展,就没有真正意义上的人的尊严; 反过来,人的尊严是人的自由而全面发展的前提和保障,没有人的尊严,人的自由而全面的发展就是一句空话; 总之,两者是一体两面,互为前提,相互映衬,相互促进,相得益彰。
  “每一个人的发展”是指每一个人都能按自己的意愿发展自己,是在自由基础上的自主发展,因此,在马克思看来,自主活动比自由活动更具深刻性。在这个意义上,市场经济的两面效应体现得尤为明显,它在造成深刻的人的发展危机的同时,也为人的发展创造了历史性契机。一方面,市场经济是个性经济,也就是说,市场经济是以多样性、差异性和特殊性为基础的。个性是多样性和差异性的前提和基础。由此可见,没有个性,市场经济是不可想像的。因此,在市场机制中,必须发展人的个性,即在全面发展的基础上凸显个人的特殊性。另一方面,市场经济是主体经济,它以每一个市场主体的独立性和自主性为前提。毫无疑问,主体性既是市场机制形成的先决条件,也是每一主体进入市场的先决条件。独立性和自主性是主体性的基本内涵,其实质是个性的充分彰显。也就是说,在某种程度上,主体性与个性具有同质性和同构性。当然,市场主体包括人和企业等等,但在这里,主要是指人。可以肯定地说,人的主体性和个性构成了人的尊严的坚实基础和实质性内涵。在这个意义上,每一个人的发展,实质上是每一个主体性和自由个性的发挥,而创造性则集中体现了人的主体性和自由个性。因此,只有人的自由个性的充分彰显和创造性的充分发挥,才能更好地实现并拥有人的尊严。
  二、人的尊严丧失的原因
  人的尊严是具体的,因而具有历史性和相对性。所谓历史性,是指人的尊严总是与一定的历史发展阶段相联系,打上了历史的印记。所以,在不同的历史时期,人的尊严无论是内容还是形式都是不同的。所谓相对性,是指人的尊严是一个由低级到高级、由简单到复杂、由片面到全面的发展过程。也就是说,人的尊严具有动态性和开放性,它永远处在“进行时”。这个过程是曲折的,但总的趋势是向前的。这就意味着在某一特定的历史时期,人的尊严可能会有失落的情况,但这种失落是相对的、暂时的。以私有制为基础的资本主义即是这样的一个历史发展时期。
  马克思对资本主义的分析和批判是辩证的,既看到了它的历史进步性,又看到了它的历史局限性。对待资本主义条件下人的尊严问题也是如此。一方面,马克思认为,机器生产给人的发展创造了历史性的契机,人的主体性和独立性得到了较大程度的张扬,人们开始拥有并享受一定的尊严。正因为如此,人的尊严问题成为文艺复兴运动的主题。皮科的《人的尊严》一书被誉为“人的尊严的宣言书”即是明证。作为时代精神的精华,唯物史观当然也脱离不了人的尊严这个时代主题,甚至可以说,人的尊严这个主题在唯物史观中比以往任何理论都体现得更集中和深刻。另一方面,马克思又尖锐地指出,以私有制为基础的商品经济又是人的发展的桎梏,人的独立性和主体性被“对物的依赖性”所禁闭或压抑,人应有的超越性和理想性没有得到彰显,人们从人的依赖关系中摆脱出来,又深深地陷入物的依赖关系之中,从而使人的尊严丧失殆尽。
  马克思对资本主义批判的深刻性,首先在于揭示了人的尊严丧失的根源,认为异化劳动是人的尊严失落的渊薮。在《1844 年经济学哲学手稿》中,马克思第一次提出并论述了异化劳动这一概念。这一概念一经提出,它便成为马克思新世界观的一个核心立足点。马克思在《资本论》及其手稿中对资本主义生产方式的揭露和批判都始终没有离开这个核心立足点。在资本主义社会,异化劳动与人的尊严高度背离。马克思对这一资本主义现象的描述,深刻地体现出唯物史观对人的尊严的历史性洞察。马克思首先揭示了人的“自由的有意识的活动”即创造性劳动的类本质,认为通过劳动“创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”①。因此,在唯物史观中,人既是一种实践存在,也是一种文化存在,而实践本身是文化的,因而,自由自觉的创造性构成为人的存在的本质特征。换言之,“自由的有意识的活动”是人的尊严确立的基础和表征。只有“自由的有意识的活动”,人才能现实地拥有尊严。然而,在资本主义条件下,“自由的有意识的活动”成为强迫的、机械性的劳动,“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化”,从而使人们像逃避瘟疫一样逃避劳动。
  异化劳动之所以使人失去尊严,就在于它泯灭了人的价值,否定了人的主体性,从而使人的尊严失去了存在的根基。在马克思看来,异化劳动与人的价值贬值存在着本质联系。“我们现在必须弄清楚私有制、贪欲以及劳动、资本、地产三者的分离之间,交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间以及这全部异化和货币制度之间的本质联系。”可以说,人的价值与异化劳动成反比,异化劳动越发展,人的价值就越贬值。马克思分析的异化劳动的四个规定性,实际上是人的价值贬值的四大表现。
  一是劳动者同自己劳动产品相异化,人的价值随着物的价值的增殖而不断贬值。工人生产的产品越多,他受产品的奴役就越严重,人的价值与物的价值的背离就越严重,也就是说,工人劳动越多,其价值应该越大,但实际情况却相反: “对对象的占有竟如此表现为异化,以致工人生产的对象越多,他能够占有的对象就越少,而且越受自己的产品即资本的统治。这一切后果包含在这样一个规定中: 工人对自己的劳动的产品关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提,很明显,工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大,他自身、他的内部世界就越贫乏,归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多,他留给自身的就越少。工人把自己的生命投入对象; 但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此,这种活动越多,工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动的产品的东西,就不再是他自身的东西。因此,这个产品越多,他自身的东西就越少。”物的增值与人的价值贬值成正比,物的增值越大,人的贬值也就越大。
  二是劳动者同自己劳动活动相异化,人的价值随着劳动价值的丧失而丧失。在马克思看来,人的价值是在“自由的有意识的活动”即“自由的活动”或“自主活动”中创造的,然而,异化劳动却使劳动失去了自由、自主和有意识等特性而成为一种强制性、压迫性和机械性的力量,工人在自己的劳动中迷失自己、否定自己。“劳动的异己性完全表现在: 只要肉体的强制或其他强制一停止,人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动,人在其中使自己外化的劳动,是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后,对工人来说,劳动的外在性表现在: 这种劳动不是他自己的,而是别人的; 劳动不属于他; 他在劳动中也不属于他自己,而是属于别人。”
  三是人同自己的类本质相异化,人类的价值在异化劳动中沉沦与毁灭。马克思认为,“自由的有意识的活动”是“人的类特性”,因而,人的价值主要体现为自由的劳动创造。人的创造性劳动活动之所以根本区别于动物的活动,就在于人的活动是“自由的活动”,是创造性的活动。然而,由于异化劳动,人的活动丧失了这种自由自觉地创造的特性。一旦丧失了这一特性,人类便彻底回到自然之中而沦为动物,因而也就毫无价值可言。
  四是上述三种异化的的直接结果是“人同人相异化”,人的价值失去了存在的社会基础和伦理基础。“一个人与他人相异化”,实质上就是人与人的关系的异化,即人与人、人与社会的关系表现为一种对立。在唯物史观中,理解价值的一个重要维度是把价值理解为一个关系范畴,它是在人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的,因此,人的价值也就主要是在人与人、人与社会的关系中体现出来,因而在现实性上,人的本质是一切社会关系的总和。一旦人与人、人与社会的关系发展为对抗的性质,个人的价值也就失去了存在的理由,人们彼此没有理解、信任和尊重,当然也就没有人的尊严。马克思一针见血地揭示了这个过程: “我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言,是我们的彼此发生关系的物品。我们不懂得人的语言了,而且它已经无效了; 被一方看成并理解为请求、哀诉,从而被看成屈辱,所以使用它时就带有羞耻和被唾弃的感情; 它被另一方理解为不知羞耻或神经错乱,从而遭到驳斥。我们彼此同人的本质相异化已经到了这种程度,以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱,相反,物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西。”弗罗姆则从另一个侧面即心理学的角度揭示了异化与人的尊严丧失的关系: “这种待价而沽的异化人格必定失去了许多尊严感,这种尊严感是人的特征之一,甚至原始文化中的人也具有尊严感。他必定失去几乎所有的自我以及作为一个独特的、不可控制的实体的感觉。”尽管弗罗姆的思想不属于唯物史观,但这种识见无疑可以被看作是对唯物史观的有益补充。
  异化劳动必然导致人的主体性丧失,代之以物的主体性。在《1844 年经济学哲学手稿》以后的唯物史观研究中,特别是在《资本论》及其手稿中,马克思很少使用异化劳动,拜物教这一概念走上前台。有学者指出,随着马克思对资本主义经济研究的深入,异化劳动逐渐成为马克思剩余价值理论中的一个从属的概念,是马克思的拜物教理论中的一个概念,或者说,异化劳动这一概念被边缘化了。我不同意这个观点。我认为,在《资本论》及其手稿中,异化劳动不但没有退隐,它“核心立足点”的地位和作用反而更加凸显,它不是剩余价值理论和拜物教理论中的一个从属的概念,而是一个基础性的、关键性的概念,拜物教只是它的表现形式,或者说,拜物教是异化劳动发展的必然结果,两者是形式和内容的关系。马克思虽然使用“异化”“外化”一词的次数不多,但是,马克思对资本主义以及拜物教的揭露和批判都离不开这个基础。一方面,马克思揭露和批判了资产阶级“天赋人权”的本质,明确指出,资本是一个天生的平等派,它要求把一切生产领域内剥削劳动条件的平等当作自己的天赋人权。也就是说,在资产阶级看来,工人被奴役、被剥削与资本对雇佣劳动的剥削一样是天赋人权。之所以出现这种情况,是由于“生产条件同生产者”相“异化”。显然,这样的天赋人权只是为资本剥削雇佣劳动提供合理性、合法性的借口而已。另一方面,马克思通过异化劳动必然导致人的价值与尊严丧失的现象,进一步揭露和批判了资本的本质。“只有在以资本为基础的生产方式下,赤贫才表现为劳动自身的结果,表现为劳动生产力发展的结果”。“随着资本主义生产的进展,这种人的劳动力会贬值。他们的劳动能力提高了,但是他们的工资下降了”。这样的论述在《资本论》及其手稿中大量存在,或者说,构成了《资本论》及其手稿的主基调。在《资本论》及其手稿中,异化劳动的一个重要表现是劳动者与劳动产品相异化,即劳动产品采取了商品形式,人们劳动的社会性质异化为物的性质,人的价值归结为物的价值。“我们已经在生产过程中看到,劳动的全部主体生产力怎样表现为资本的生产力。一方面,价值,即支配着活劳动的过去劳动,人格化为资本家; 另一方面,工人反而仅仅表现为物质劳动力,表现为商品。从这种颠倒的关系出发,还在简单的生产关系中,已经必然产生出相应的颠倒的观念,即歪曲的意识,这种意识由于真正流通过程的各种转化和变形而进一步发展了。”毫无疑问,拜物教是这种“颠倒的观念”或“歪曲的意识”的主要体现。商品拜物教意味着人的劳动产品反过来成为支配人、奴役人的力量。在商品拜物教状态中,物的价值取代或遮蔽了人的价值,物的价值成为衡量人的价值以及一切的标准。因此,这是一个颠倒的世界。毫无疑问,异化劳动必然造就拜物教这个现代社会新的宗教,而拜物教又使异化劳动更加广泛地深入到整个社会生活之中,使人的世界异化或物化,人的价值归于物的价值,从而使人的尊严被物的尘埃所覆盖。
  从根本上讲,异化劳动必然导致私有财产。私有财产所表现出来的统治与被统治、奴役与被奴役的关系,归根到底,是异化劳动的必然结果,或者说,这种关系的实质性内容或核心就是异化劳动。更进一步地讲,私有财产所表现出来的统治与被统治、奴役与被奴役的关系正是人的尊严丧失的表现与确证。“整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中,而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”卢卡奇称这种奴役与剥削是对人的尊严的蔑视。
  三、人的尊严确立的条件
  英国学者伯尔基建议把马克思主义首先看成是一种关于人类解放的科学。其实,这不能说是一个建议,而是一个事实。唯物史观本来就是关于人的自由与解放的科学。实现人的自由与解放,其实质就是实现人的尊严,使人推翻一切使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,使人成为真正的人———“自由的人”。这是唯物史观的一个“绝对命令”。那么,在唯物史观看来,如何实现人的尊严呢? 或者说,如何实现人的价值呢?
  唯物史观认为,人类的解放,根本的在于人自己,在于工人阶级本身。也就是说,是劳动者自己解放自己,从来没有神仙皇帝。马克思指出: “工人又只能在两条道路中选择一条: 或者屈服于命运,做一个‘好工人’,‘忠实地’维护资产者的利益( 这样他就势必要变成牲口) ,或者起来反抗,尽一切力量捍卫自己的人的尊严,而这只有在反抗资产阶级的斗争中才能做到。”当然,工人阶级只有一个选择: 捍卫自己的人的尊严。也就是说,实现人的价值,捍卫人的尊严,这是历史赋予工人阶级的崇高使命。马克思认为,工人阶级自身的解放是人类解放的前提和条件。因此,我们必须强调唯物史观的一个重要思想: 人的自我实现。
  在人的自我实现这个问题上,影响最大的是马斯洛的自我实现理论,因此,人们往往把自我实现与马斯洛的自我实现等同起来,从而把自我实现理论看成是资产阶级思想家的专利。这是一种错误的认识,是一种历史的颠倒。不可否认,马斯洛的自我实现理论闪耀着很多真理的光亮,它为人类正确认识自己提供了颇有价值的方法与路径,但是,马斯洛并没有找到自我实现的正确路径,因而他的自我实现理论只是一种理论,缺少实践性,因而是不科学的。只有唯物史观不仅赋予自我实现以科学的内涵,而且正确地阐释了自我实现的意义、力量和路径,因而是真正科学的自我实现理论。国内外的许多学者没有意识到这一点,从而很少有人把自我实现和唯物史观联系起来。在这个问题上,美国学者乔恩·埃尔斯特是颇有见识的,他认为在马克思看来,人的全面发展实际上是人的自我实现。这个认识是正确的,值得我们高度重视。唯物史观认为,自我实现是人所特有的自我发展的主体能动形式,是人实现自身自由的、自主的、创造性的实践活动的发展过程,因而,自我实现的科学内涵可以集中概括为人的主体性。
  在唯物史观中,人的主体性具有丰富的内涵,但概括起来,主要有两个基本的层面: 其一,人是社会历史的主体。恩格斯的合力论,实际上强调的是每一个历史主体的合力: “无论历史的结局如何,人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史,而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力,就是历史。”必须承认,在客观上,人的自我实现构成了人类社会发展动力系统中的重要因素或根本因素。在一定意义上,甚至可以认为,一部人类社会发展史实际上是一部人的自我实现史; 其二,如前所述,人的自由与解放是人自己的事业,是人自己解放自己。总之,人的价值的实现是人的自觉。人的自觉即是人的主体性的发挥,是人这个主体在同物质世界这个客体相互作用过程中所表现出来的超越性,是人的自主性、能动性和创造性的充分展开,是人的价值与尊严实现的根本形式。也就是说,人的价值和尊严的实现过程即是人的自我实现的过程。